Het eerste ogenblik van angst — de angst voor het niets
Het begint met onschuld:
De onschuld is onwetendheid.
Maar tegelijkertijd is de onschuld voor Haufniensis ook angst en wel de angst voor het niets. Deze angst voor het niets is de angst voor de vrijheid op het moment dat die vrijheid er nog niet is, maar wel op elk ogenblik kan toeslaan. In de onschuld is de mens niet bepaald als geest, stelt hij verder. Wel is de geest dan dromend aanwezig in de mens en projecteert zij de eigen werkelijkheid: de angstwekkende mogelijkheid van de eigen vrijheid, oftewel het weten van goed en kwaad. De angst voor deze vrijheid confronteert me met het angstbarende van de vrijheid: dat ik de daad van de stap in de vrijheid moet stellen met als gevolg dat ik me niet langer achter de onschuld kan verbergen. Mijn angst geeft mij dus een voorstelling van iets, terwijl de onschuld onwetendheid is over het verschil tussen goed en kwaad.
Daarnaast is de dialectische — de dubbelzinnige — bepaling van de angst dat zij een sympathetische antipathie is en een antipathetische sympathie. Dit wil zeggen dat de angst het begeren is van wat men vreest.
Angst is een vreemde macht, die het individu aanvliegt en waarvan men zich niet kan losrukken en dat ook niet wil, […]. Angst maakt het individu onmachtig en de eerste zonde gebeurt altijd in onmacht.
Angst is dus enerzijds een fenomeen van onvrijheid, want op duizelingwekkende 1 manier maakt zij mij onmachtig en dat is een uiterst onprettig gevoel dat ik het liefst wil ontvluchten. Zodoende, zo is mijn hypothese, kan het antipathetische van de angst worden beschouwd als de dwingende voorwaarde voor lafheid. Anderzijds verwijst de angst ook naar de mogelijkheid van vrijheid, de bedreiging die aan gene zijde van de grens ligt en die ik niettemin begeer. Het begeren van de vrijheid is het sympathetische van de angst en daarom ook de dwingende voorwaarde voor moed.
Het volgende citaat geeft mijn hypothese meer kracht:
De angst die in de onschuld gesteld is, is dus om te beginnen geen schuld, verder is ze geen drukkende last, geen lijden, dat niet te rijmen zou zijn met de zaligheid van de onschuld. Wanneer men kinderen gadeslaat, zal men deze angst specifieker terug kunnen vinden als een hang naar het avontuur, het griezelige, het raadselachtige. […]. De angst hoort zo wezenlijk bij het kind, dat het er niet aan wil ontkomen: al maakt hij het kind angstig, toch spint hij het in in zijn zoete angst.
Angst is weliswaar een psychologisch fenomeen, maar zij is niet denkbaar zonder een bedreiging — het griezelige. Wanneer ik de angst trotseer, zoals een kind dat doet in zijn onschuld, ga ik ondanks de angst over op een daad — de kwalitatieve sprong. Dat doe ik alleen als ik in de bedreiging ook een voordeel zie, iets wat sympathisch is en wat me ertoe aanspoort mijn lafheid te overwinnen en niet op de vlucht te slaan. De angst is dan niet opgeheven, ik trotseer haar alleen. Door de stap in de vrijheid te doen, verbind ik mij met het positieve dat ik in de zoete angst zie. Dit positieve is echter nog niet ingevuld, het is raadselachtig, een niets. In dat niets ligt het goede, de vrijheid, die op dit moment niets meer dan enkel een belofte is; een nog oningevulde abstracte mogelijkheid:
In de angst is de zelfzuchtige oneindigheid van de mogelijkheid, die niet als keuze in verleiding brengt, maar bedwelmend angstig maakt met haar zoete angst.
Hierbij komt dat de mens een synthese van het psychische en het lichamelijke is. De geest is als derde — naast het psychische en het lichamelijke — die instantie die de synthese moet stellen. De geest is zodoende equivalent met de vrijheid: zij is namelijk de eerste stap in de vrijheid. De synthese wordt pas als zodanig gesteld, zodra deze eerste angst voor het niets getrotseerd is en de mens het aandurft de daad te stellen. Als de synthese dan verschijnt, is het nog een uiteengevallen synthese, want:
De geest verstoort alsmaar de verhouding tussen ziel en lichaam.
Haufniensis koppelt Adams kwalitatieve sprong — de zondeval — aan een daad met een tweevoudig gevolg: enerzijds kwam de zonde in de wereld en anderzijds werd het seksuele gesteld. Het seksuele wordt dus als zonde gesteld waardoor het lichamelijke, het eindige, een probleem wordt. Aldus heeft de positieve stap in de vrijheid een schaduwzijde — maar die hoort er gewoon bij —, namelijk dat de mens zich in verlegenheid voelt wat betreft het lichamelijke. Deze verlegenheid is typerend voor wat de mens tot mens maakt: eerst is er vrijheid, daarin verbind ik me met een norm en daardoor verschijnt het probleem, in dit geval het lichamelijke dat nu vreemd en daardoor het seksuele geworden is.
Het tweevoudige gevolg kan ook worden gekoppeld aan het thema van goed en kwaad, een onderscheid dat alleen bestaat voor de vrijheid, aldus Haufniensis. De stap in de vrijheid zorgt er namelijk voor dat de onwetendheid — de dromende geest — eindigt en de kennis van goed en kwaad begint. Met de zondeval stel ik dus mijn vrijheid, mijn geest wordt dan als geest gesteld en met die geest identificeer ik me met het goede. Dit goede is echter niet ingevuld en zit louter als belofte in de vrijheid. Maar zo abstract het goede ook is, zo allesomvattend is het, want vanuit dit oneindige goede verschijnt nu de hele rest als kwaad.
Kennis van goed en kwaad is dus een directe implicatie van de stap in de vrijheid. Wat me nu te doen staat is het kwaad — het eindige lichamelijke — alsnog te doen beantwoorden aan het goede. Anders geformuleerd, is het doen van de stap in de vrijheid het stellen van de geest die nu niet meer dromende is. Met mijn geest — mijn vrijheid — verhoud ik me tot de tegenstelling van goed en kwaad, oftewel tot de tegenstelling van ziel en lichaam. Bijgevolg wordt mijn ziel de drager van mijn toekomst (het goede) en mijn lichaam de drager van mijn verleden (het kwade). Echter, de zinnelijkheid als zodanig is geen zondigheid, zij is niet slecht, benadrukt Haufniensis. Het lichamelijke krijgt de kwaliteit van het kwade enkel en alleen omdat het goede op het toneel verschijnt en juist daarom verdient de zinnelijkheid het ook gered te worden. Want dat is de opgave die in de tegenstelling ziel-lichaam zit: ik moet mijn eindigheid honoreren en het nog onvrije verleden redden; en dit onvrije verleden associeert Haufniensis met de onvrijheid die het lichamelijke doet verschijnen als het seksuele.
De slavernij van de zonde is de onvrije verhouding tot het kwade.
De volgende fase in de weg naar vrijheid begint met de tweede angst die op de volgende pagina aan bod komt.
