Søren Kierkegaards filosofie van de vrijheid

Het tweede ogenblik van angst — de angst voor de eindigheid

Het resultaat van de eerste angst is dat ik me nu in het goede bevind en zodoende begin ik me te verhouden tot het kwade. Echter, ik blijf in onvrijheid, want nu heb ik angst voor dit kwade:

Zoals nu de zondigheid zich in die mensheid in kwantitatieve bepalingen beweegt, zo doet de angst dat ook.

Mijn angst is nu iets dat kwantitatief voortwoekert en toeneemt. Dit voortwoekeren levert een angst op die daarop betrokken is. Iets dat slechts kwantitatief is, wordt op den duur immers zinloos. Als het zinloos wordt, dan vraagt het kwantitatieve om een kwaliteit, een identiteit. Zodoende is de tweede fase van angst een angst voor de erfzonde, dat is een angst voor het voortwoekeren van de lineaire tijd die puur kwantitatief is.

Op een dieperliggend niveau verwijst deze tweede angst naar de dreiging van mijn eigen dood die in de lineaire tijd met elke verstrijkende seconde steeds dichterbij komt, en dit zonder dat ik er iets aan kan doen. Ik kan immers geen enkel nu grijpen en vasthouden en dit geeft me een gevoel van zinloosheid. De zinloosheid die zit in een onvrij leven. Vrijheid kan dus niet kwantitatief geconditioneerd zijn — het kwantitatieve kan niet overgaan in de sprong, zegt Haufniensis. Bijgevolg keert mijn angst terug in mijn verhouding tot de werkelijkheid van mijn eindigheid en tot mijn toekomst, en dus tot elke vorm van mogelijke levensverandering. Echter, gezien mijn eindigheid is mijn vrijheid in zichzelf gevangen. Ergo moet ik het seksuele reïntegreren in het zinnelijke, hetgeen de tweede angst oproept: de angst voor deze integratie.

Het voorwerp van de tweede angst is dus iets bepaalds: het niets van de angst is een werkelijk iets geworden, omdat het verschil tussen goed en kwaad in concreto is gesteld, waarbij het goede de vrijheid is. Ik bevind me binnen het goede en sta in een onvrije verhouding tot het kwade. Derhalve is het voorwerp van de tweede angst het kwade — een werkelijkheid die geen bestaansrecht heeft —, want nu blijkt dat ik schuldig ben, dat mijn eindigheid mijn verantwoordelijkheid is, en als vrij mens kan en moet ik er dus iets aan doen. Het voorwerp van de tweede angst is derhalve mijn eigen verantwoordelijkheid. Deze angst gaat vooraf aan het daadwerkelijke nemen van die verantwoordelijkheid en vindt haar uitdrukking in een gevoel van: ‘Stel dat ik ook deze angst overwin, dat zou dan betekenen dat ik dan ook nog stap in de verantwoordelijkheid voor mijn eindigheid!’

Ook hier is er sprake van een zoete angst, want ook hier moet er iets zijn dat sympathisch is, wil ik deze verantwoordelijkheid op me nemen. Maar wat zou nou zo aantrekkelijk kunnen zijn? Niets minders dan de wens in het eindige een vrij leven te kunnen leven, een eigentlich ik te kunnen zijn: authentiek, oorspronkelijk en soeverein.

Hoe oorspronkelijker een mens is, des te dieper is zijn angst, omdat hij, bij zijn intrede in de geschiedenis van de mensheid, zich de gegevenheid van de zondigheid waaronder zijn leven als individu ressorteert, moet toe-eigenen. 

Bijgevolg is het wederom beslissend of ik me moedig verbind met datgene waar de dreiging van uitgaat of laf ervoor vlucht door de angst te verbergen met allerlei geruststellingen — of zinnelijke afleidingen, voegt Haufniensis hieraan toe — waardoor ik het kwade simpelweg negeer. De angst voor het kwade is derhalve een uit-de-weg-gaan van het kwade. Hierbij onderscheidt Haufniensis twee vormen van deze negatie: het sofistische spreken over het kwade — dat in feite nietszeggend is — en het sofisme van het berouw.

[In de] sluwe sofistiek van de angst [is] de angst de werkelijkheid van de zonde, waaruit hij sofistisch de mogelijkheid doet voortkomen, terwijl hij ethisch gezien zondigt.

Het gaat om een zondebewustzijn, oftewel schuldbewustzijn, dat de werkelijkheid van de zonde slechts tot op zekere hoogte wil laten voortbestaan. Doe ik dit, dan wil ik enerzijds wel vasthouden aan de vrijheid die tot stand is gekomen, anderzijds onthef ik mij tegelijkertijd uit mijn verantwoordelijkheid door middel van een retoriek die uit de werkelijkheid van het kwade weer een mogelijkheid maakt: ‘het spijt me, maar de mogelijkheid dat het altijd nog erger had gekund is er ook. Maar dit is nimmer een zondebewustzijn, dat een diepe en ernstige uitdrukking vindt in het berouw. Een dergelijke spijtbetuiging is in feite waardeloos en getuigt dus niet van spijt.

Het berouw dat waanzinnig is geworden, is een wat genuanceerdere vorm van sofisme, volgens Haufniensis. Wanneer ik telkens opnieuw zeg: ‘het spijt me werkelijk, het zal nooit meer gebeuren’, dan lijkt het wel erop dat ik de werkelijkheid van het kwaad ook als werkelijkheid stel in mijn berouw. Desalniettemin negeer ik ook hier het kwade, want middels mijn berouw wil ik onmiddellijk afkomen van het kwade. Al is berouw een belangrijke stap — mijn verantwoordelijkheid voor het eindige vindt immers plaats in het berouw en de identificatie met het goede daarin —, toch kan het berouw de zonde niet opheffen. Berouw kan mij niet bevrijden. Zo beschouwd, is het berouw de slavernij van de zonde die een onvrije verhouding is tot het kwade. Met berouw alleen zie ik namelijk de hele positieve inzet van het kwade niet meer: het overwinnen van de angst ervoor, want pas dan wordt mijn vrijheid gesteld.

In mijn berouw heb ik mijn schuld als werkelijkheid gesteld, zoals Haufniensis dat uitdrukt. Als ik mijn schuld als werkelijkheid heb gesteld, dan weet ik dat het eindige het kwade is waarvoor ik aansprakelijk ben. Toch blijft de vraag ‘hoe moet ik deze verantwoordelijkheid in concreto dragen?’, want mijn geërfde en overgeleverde identiteit is nog steeds een probleem. Al is de angst voor het kwade een angst voor iets bepaalds, niettemin blijft gelden dat het voorwerp van de angst een niets is, aangezien het nog steeds gaat om mijn vrijheid. Mijn vrijheid die er nog steeds niet is, maar die ik vanuit mijn onvrijheid anticipeer.

Teneinde uit deze onvrijheid te kunnen komen, blijft mij niets anders over dan het trotseren van ook deze angst die mij confronteert met de mogelijkheid van een sprong. Als de enkeling die ik ben, stel ik dus moedig de daad en aanvaard ik nu het kwade. Hiermee kom ik terecht in de derde fase van de angst die op de volgende pagina te lezen is.


Tags from the story
, , ,
More from Heidi Dorudi

De banaliteit van het kwaad

The banality of Evil — de banaliteit van het kwaad. Zonder interpretatie is deze...
Read More