Onderstaande is de korte lezing over het denken van Hannah Arendt die ik op 17 April 2016 heb gegeven tijdens het filmfestival Filmisreal 7 in Amsterdam. De aanleiding ertoe was de zeer indrukwekkende documentaire van Ada Ushpiz, Vita Activa: The Spirit of Hannah Arendt. De filmvertoning werd opgevolgd door een Denk na sessie die ik heb mogen inleiden met deze gedachtes over de betekenis van Arendt in onze tijd als het gaat over natiestaten, grenzen en mensenrechten. We leven immers in een tijd die in het volle licht staat van miljoenen mensen die op de vlucht zijn.
De film die u zojuist heeft gezien, begint met de woorden dat Arendts notie van ‘de banaliteit van het kwaad’ de daders van de nazi-misdrijven neerzet als “normale en fatsoenlijke mensen die gehoorzaamden aan de wet”. Een dergelijke interpretatie sticht niet alleen verwarring, maar heeft vooral geleid tot een verstarrende polemiek die tot op de dag van vandaag voortleeft. Wat daarbij vooral verloren gaat, is de in essentie morele problematiek waar Arendt ons op wijst. Het probleem van het menselijke morele leven en de spanning die er bestaat tussen denken en handelen.
Het dilemma van morele oordelen
Als het gaat om het morele beoordelen van daden, dan worden we geconfronteerd met een dilemma: staat de dader en dus zijn intentie centraal, of staat de handeling centraal? Als de dader centraal staat, dan doen zijn intenties er niet toe en is een moreel oordeel in feite niet nodig. Staat de handeling centraal, dan kan je nooit een moreel oordeel vellen, omdat je nimmer de echte motieven van een dader kunt kennen. Arendts uitweg uit dit dilemma is Kants categorische imperatief:
Handel enkel volgens de maxime waarvan je tegelijkertijd kan willen dat ze een algemene wet wordt.
Hiermee is de morele kwestie uit de gewetensvraag van de dader gehaald en in de pluraliteit van de mens gesteld. Dit wil zeggen dat het niet de mens is, maar de mensen die hun eigen morele wereld oprichten. De maatstaven voor het beoordelen van rechtvaardigheid zijn dan niet meer de grote abstracties ‘Goed’ en ‘Kwaad’, maar maatstaven die gericht zijn op wat tussen mensen beslist is en wat als wederzijdse garantie is vastgelegd in verdragen, contracten en overeenkomsten. Zoals bijvoorbeeld het Verdrag van de Universele Rechten van de Mens.
Wat er dan nog bij komt is dat Arendt ‘de stem van het geweten’ niet ziet als een innerlijke stem, maar als het bewustzijn dat ik behoor tot het politieke tussen.
De stem van het geweten
In de concrete realiteit is de stem van het geweten het allesomvattende begrip van alle gebruiken, wetten en overeenkomsten die toevallig net gelden. Het is, in Heideggers woorden, de stem van het ‘men’, van de conventie dus. En juist omdat het de stem van het men is, kon zij zo goed worden gebruikt door de Nazis. Zij hebben het onrecht gelegaliseerd. Het gebod ‘je mag niet doden’ werd veranderd in het gebod ‘je moet doden’. Zo beschouwd waren de daders van de nazi-misdrijven wellicht toch “fatsoenlijke mensen die gehoorzaamden aan de wet”.
Maar, hetgeen voor een juiste interpretatie van de ‘banaliteit van het kwaad’ belangrijk is, is dat er voor Arendt een ander imperatief ten grondslag ligt aan de categorische imperatief, namelijk:
Je mag jezelf nooit tegenspreken.
Dat is voor haar de grondwet van het denken, oftewel het gebod van de rede. Tegenover de banale gedachteloosheid zet zij dus het denken dat gevaarlijk is, want subversief. Denken is voor Arendt het stille gesprek dat ik met mezelf heb en dat ze het twee-in-een noemt. Het zijn mijn twee instanties die dan met elkaar in gesprek zijn. Mijn ‘ik’ en mijn ‘zelf’. Ze zijn elkaars vrienden. Mijn zelf is de partner die levendig wordt als ik klaarwakker ben en alleen. Het is de énige aan wie ik nooit kan ontsnappen, of tenzij ik ophoud met denken.
Arendts modeldenker van het zuiver denkende ik is Socrates. Socrates die zei dat het beter is onrecht te lijden, dan onrecht te doen. Het is beter, omdat men dan bevriend kan blijven met de instantie die lijdt. Wie wil immers een moordenaar tot vriend hebben? En precies hierop berust het gebod jezelf nooit tegen te spreken.
Pluraliteit is de werkelijkheid van de wereld
Welnu, pluraliteit betekent voor Arendt zowel het delen van de wereld met anderen als ook dit individuele twee-in-een. Voor beide vormen van pluraliteit geldt het gebod jezelf nooit tegen te spreken. En deze eenstemmigheid kon Arendt op geen enkele manier ontdekken bij Eichmann. Eichmanns ‘banaliteit’ ging dus niet over ‘banaal’ in de zin van ‘alledaags’. Zij betekende ook niet ‘dat er een Eichmann in ons allemaal zit’ — een bewering die Arendt ten stelligste afwijst. Nee, de banaliteit heeft betrekking op domheid. Een domheid die zich zomaar, zonder na te denken, aanpast aan de stem van het op dat moment geldende geweten van ‘het men’.
Het is de banale domheid die het eigen handelen aan geen enkele kritiek blootstelt. Eichmann heeft zich nooit de vraag gesteld: “Hoe kan ik iets willen doen — zoals het deporteren van miljoenen mensen naar hun gewisse uitroeiing — waarvan ik zou willen dat het een formele universele wet wordt, en als zodanig ook van toepassing is op mezelf?” Het feit dat Eichmann zich tijdens zijn proces telkens weer beriep op nota bene Kants categorische imperatief, laat duidelijk zien dat hij nooit heeft nagedacht over wat een dergelijke normativiteit eigenlijk betekent.
Er was geen greintje oordeelskracht te ontdekken bij hem en precies deze negativiteit — dit ontbreken van oordeelskracht — bracht Arendt op het spoor van de onbegrijpelijke ’banaliteit van het kwaad’. Dat er geen diepte — niet eens een demonische — aanwezig was bij Eichmann, wordt voor Arendt bevestigd door het feit dat hij telkens weer benadrukte zijn leven altijd geleefd te hebben volgens Kants morele grondregels. Vanaf het moment echter dat hij verantwoordelijk werd gesteld voor het volbrengen van de Endlösung, staakte hij naar eigen zeggen de naleving van de kantiaanse principes. Hij troostte zichzelf met de gedachte dat hij niet langer de ‘heer was over de eigen daden’. En dat hij niet in staat was daaraan ‘iets te veranderen’.
Volgens Arendt liet hij echter achterwege te vertellen dat in de ‘periode waarin de staat misdaden legaliseerde’ — zijn woorden — de kantiaanse formule voor hem niet zomaar níet meer van toepassing was, maar dat hij er voortaan een verdraaide duiding aan gaf. Een duiding die Arendt de categorische imperatief van het Derde Rijk noemt:
Handel zodanig dat de Führer als die van je daden af zou weten, deze zou goedkeuren.
Hetgeen dus bij de menselijke moraliteit voor Arendt beslissend is, is de persoonlijke verantwoording, zélfs onder een dictatuur. Precies daarom had zij een profetisch scepticisme als het gaat om het afdwingen van mensenrechten. Deze zouden namelijk door nota bene de politiek in de steek gelaten worden.
De onvervreemdbare mensenrechten
En ze had gelijk. Zie bijvoorbeeld hoe de CDA-leider vorig jaar het Vluchtelingenverdrag wilde aanpassen. Of kijk naar de onmenselijkheid van Europa’s plan voor de ‘vluchtelingenproblematiek’. Het resultaat is dat vluchtelingen terug gestuurd worden naar exact die plek die ze wanhopig ontvlucht zijn. Dit is niets anders dan een schaamteloos en vooral gedachteloos verraad. Dat zo’n trouweloosheid überhaupt mogelijk is, komt omdat er een inherent paradox zit in het begrip ‘internationale mensenrechten’. De Internationale Rechten van de Mens waren juist nodig, omdát je niet kon vertrouwen dat staten deze rechten voor elk individu zouden waarborgen. De kern van het probleem ligt in het feit dat het in de handen van dezelfde onbetrouwbare staten ligt om de zogenaamd onvervreemdbare mensenrechten af te dwingen. Juist daarom werden de mensenrechten ‘onvervreemdbaar’ verklaard: ze moesten onafhankelijk zijn van alle overheden in de wereld.
Ook nu zijn er weer miljoenen mensen op de vlucht. Mensen die daardoor heimatlos zijn. Statenloos. Mensen die juist daarom bescherming nodig hebben. Het enige dat ze nog bezitten is hun naakte leven. Hun naakte mens-zijn. Hun status is dezelfde als die van de miljoenen statenloze, want verjaagde minderheden en de Europese Joden ten tijde van het interbellum en daarna. Het is de status van de ongewensten, de indésirables. Als wij de mensenrechten van deze mensen niet garanderen, dan beroven wij onszélf van onze mensenrechten.
Het zijn vooral de grenzen van de natiestaat — die nu zo onmenselijk worden opgetrokken en bewaakt — die de ‘onvervreemdbare’ mensenrechten vervreemdbaar maken. Dit is dan ook de reden waarom ik ervoor kies het woord ‘vluchtelingenprobleem’ te elimineren. Het zijn niet de vluchtelingen die een probleem zijn, het zijn de natiestaten die van mensenrechten een probleem maken.
Het is geen ‘vluchtelingencrisis’, maar een mensenrechtencrisis!
